LES DIMENSIONS INTERIEURES DE LA FOI COMME TERRAIN DE DIALOGUE INTERRELIGIEUX

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Le cas de Said Nursi et de Bernard Lonergan

Albert Frolov

L’importance de l’amour mystique de Dieu en tant que telos interne derrière tous les événements est le point commun dans lequel la dialectique de la différence entre Nursi et Lonergan pourrait être résolue.

Dans cet article

-Aucune animosité ne peut s’immiscer sérieusement dans l’esprit de ceux qui peuvent contempler le Réel dans cette optique. Même si quelqu’un n’accepte pas le Réel en tant que tel, ce « quelqu’un » reste son miroir, son épiphanie et son chef-d’œuvre, ce qui signifie qu’il ou elle doit être ontologiquement apprécié(e), et non violé(e).

-L’importance de l’amour mystique de Dieu en tant que telos interne derrière tous les événements est le point commun dans lequel la dialectique de la différence entre Nursi et Lonergan pourrait être résolue.

Comme l’a dit le célèbre poète soufi Jalal al-Din al-Rumi (mort en 1273), « Ecoutez avec des oreilles de tolérance, voyez avec des yeux de compassion, parlez avec le langage de l’amour. » [1]. C’est l’amour mystique de Rumi pour Dieu qui a animé sa poésie affective. Pour beaucoup d’observateurs modernes, cependant, les connotations de mots tels que « religion » et « Dieu » semblent diviser et sectariser au-delà de toute espérance. Deux éminents théologiens de notre époque démontrent toutefois que la religion et l’inclusivité ne s’excluent pas mutuellement : le philosophe canadien et théologien catholique Bernard Lonergan (1904-1984) et l’intellectuel islamique turc Bediuzzaman Said Nursi (1873-1960). Tous deux ont exercé, et exercent encore, une influence considérable sur leurs milieux religieux respectifs, en présentant des interprétations originales et fidèles de leurs traditions respectives, sensibles aux exigences intellectuelles et spirituelles de la modernité. Les deux ont montré que leurs interprétations de l’expérience religieuse sont propices à l’établissement de la paix et au dialogue interreligieux.

Au cours de sa vie, Nursi a pris contact à plusieurs reprises avec des dirigeants chrétiens, les exemples les plus importants étant l’envoi de ses œuvres au pape Pie XII en 1950 et la visite au patriarche œcuménique Athénagoras à Istanbul en 1953 [2]. En outre, malgré les persécutions constantes de l’État et les emprisonnements arbitraires, la vie entière de Nursi a illustré sa notion novatrice et pourtant profondément islamique d’un jihad « spirituel » ou « éducatif » (jihad-i manawi), qui ne recourt jamais à la violence et s’oppose à des ennemis non pas physiques, mais « spirituels » : l’ignorance, la pauvreté et la division. Fr. Thomas Michel, qui a travaillé au Vatican en tant que responsable du Bureau pour les relations avec les musulmans de 1981 à 1994, déclare : « Avec Gandhi et Martin Luther King, Saïd Nursi doit être considéré comme l’un des grands représentants de la résistance non violente du XXe siècle » [3].

Lonergan, quant à lui, est un important penseur néo-thomiste qui a été présenté en couverture du magazine Time comme « l’un des meilleurs penseurs philosophiques du vingtième siècle » [4]. Il a élaboré une théorie transcendantale de l’intériorité intentionnelle qui lui permet d’affirmer que le dialogue est indispensable non seulement entre la science empirique et la théologie, mais aussi entre les différentes religions et les diverses visions du monde. Cet article montrera comment les deux penseurs fondent leur idée du dialogue interreligieux sur leurs interprétations de la dimension intérieure de leurs traditions religieuses comme un « engouement pour la beauté » et une « chute amoureuse », et analysera la manière dont leurs interprétations peuvent favoriser le dialogue interreligieux.

La philosophie du dialogue interreligieux selon Nursi

La valeur que Nursi accorde à l’acceptation et à la compréhension de « l’Autre » culturel peut être mieux décrite si nous nous intéressons à son épistémologie. Nursi ne cesse de souligner que tous ses traités (appelés génériquement Risale-i Nur [Epistles of Light]) sont inspirés par le Coran : il cite presque toujours un verset du Coran au début des passages clés et fournit, dans ce qui suit, une exégèse du verset [5]. Son interprétation du Coran, à son tour, ramène avec insistance l’attention de son lecteur sur les données observées du monde sensible afin de révéler comment les entités créées pointent au-delà d’elles-mêmes vers le « Tout Autre » divin – à tel point que, pour Nursi, l’univers entier peut être considéré comme une forme matérialisée du Coran [6]. Cette dimension intérieure rayonnante de l’être est appelée Malakutiyyah (« royaume intellectif »), tandis que la dimension extérieure du monde physique, Mulkiyyah (« royaume matériel »). La Malakutiyyah se révèle à toute personne qui réfléchit et délibère (tafakkar) sur la conception du monde selon le modèle fourni par l’exégèse de Nursi et avec l’intention de « trouver » Dieu en toute chose. Nursi assimile allégoriquement ce « royaume intellectif » à la face transparente du miroir. Même si des formes très différentes – certaines apparemment laides et d’autres apparemment belles – « s’immiscent » dans le côté Mulkiyyah du « miroir », son aspect « Intellectif » reste toujours transparent et beau, car il regarde le Créateur de tous les êtres [7]. Au niveau de la Malakutiyyah, toutes les entités individuelles du monde – l’humanité en premier lieu – participent constamment et de manière omniprésente à la sainteté divine grâce au fait qu’elles sont des lieux où se reflètent les « noms sublimes » d’Allah (al-Asma’ al-Husna) mentionnés dans le Coran. Même si l’essence de Dieu (Zhatullah) est ineffable, l’activité observable des noms divins dans le monde témoigne de l’art divin pour toute personne désireuse d’entendre Dieu à travers sa pensée réfléchie. Une telle réflexion montrera que, par exemple, la philosophie est basée sur le nom sublime Hakim (Tout Sage), la médecine sur le nom Shafi (Guérisseur), et la géométrie sur le nom Muqaddir (Déterminateur), et ainsi de suite. Il en va de même pour les perfections humaines et tous les niveaux de vertus humaines – ils sont fondés sur les noms sublimes [8].

C’est ce regard intérieur « coranique » qui permet à Nursi de percevoir tout ce qui existe dans le monde comme intelligible et dialogique dans le sens où toutes les entités créées – aussi différentes qu’elles puissent être en apparence – sont essentiellement de beaux « miroirs » divins qui disent quelque chose sur Dieu et qui exigent que leurs observateurs les apprécient : « La beauté et l’équité désirent voir et être vues. Les deux requièrent l’existence de témoins enthousiastes et d’admirateurs déconcertés » [9]. Ce désir et cette admiration montrent que toutes les choses sont intérieurement aimables et permettent à Nursi de dire : « L’amour est la cause de l’existence de l’univers et c’est ce qui le lie ; il est à la fois la lumière de l’univers et sa vie. L’homme étant le fruit le plus complet de l’univers, un amour qui conquerra l’univers a été inclus dans son cœur, la semence de ce fruit » [10].

Bien sûr, le fait que Nursi se concentre constamment sur ses « lentilles coraniques » peut évoquer, dans l’esprit de certains, un sentiment d’absolutisme et d’incapacité à apprendre de l’autre culture. Pour parer à cette éventualité, Nursi fonde son idée des êtres comme « miroirs de Dieu » sur deux aspects. Tout d’abord, de la même manière que les ténèbres servent de faire-valoir à la beauté de la lumière, l’impuissance des êtres humains – leurs faiblesses, leurs lacunes et leurs erreurs – sert de faire-valoir à la puissance du Tout-Puissant, du Tout-Subsistant et du Parfait pour manifester ses Noms avec d’autant plus d’intensité. Ainsi, Nursi prévient que le croyant doit utiliser la pensée réflexive pour voir comment les Noms Sublimes se manifestent à travers les choses et à travers son propre être, et non dans les choses ou dans son être, de peur qu’il n’en vienne à déifier ou à absolutiser sa personnalité, sa culture ou sa nationalité [11]. Deuxièmement, les êtres humains ne sont que des miroirs des Noms, et non leurs authentiques détenteurs [12]. (C’est-à-dire que les humains, grâce à leur conscience de soi et s’ils ne sont pas égocentriques, sont capables de comparer leurs activités/attributs avec ceux du Transcendant et d’apprécier la beauté grandiose de ce dernier, c’est-à-dire de connaître Dieu. Quelqu’un qui a construit une maison physique et qui s’identifie comme un « bâtisseur », par exemple, peut profondément admirer celui qui a construit le magnifique univers). Notre nature « miroir », cependant, ne manifeste les Noms Sublimes que de manière incomplète ; pour Nursi, nous les « possédons » de manière métaphorique, partielle et temporaire. Cela signifie que nos natures « en miroir » sont intrinsèquement ouvertes à l’apprentissage des manifestations des Noms Sublimes dans d’autres cultures et religions.

Cela étant, pour Nursi, aucune animosité ne peut s’immiscer sérieusement dans l’esprit de ceux qui peuvent contempler le Réel dans cette optique. Même si quelqu’un n’accepte pas le Réel en tant que tel, ce « quelqu’un » reste son miroir, son épiphanie et son chef-d’œuvre, ce qui signifie qu’il ou elle doit être ontologiquement apprécié(e), et non violé(e). Cependant, selon Nursi, il n’est possible de réaliser cette appréciation du monde que si l’on purifie le sens de soi – qu’il appelle le « je » (anā) – de tout égocentrisme. Si anā regarde sa propre identité avec une attitude auto-indicative plutôt qu’indicative à l’égard de Dieu, la totalité des reflets des Noms est attribuée à l’ego de la personne humaine, ce qui donne lieu à l’ignorance spirituelle et à l’intolérance [13].

La philosophie du dialogue interreligieux selon Lonergan

 Le cœur même du point de vue de Lonergan sur le dialogue interreligieux repose sur ce qu’il appelle la « GEM » (« Méthode empirique généralisée ») : elle fournit une base non seulement pour toute coopération interdisciplinaire, mais aussi pour le dialogue interreligieux. Elle présuppose que, au moins théoriquement, le désir désintéressé de connaître et de s’émerveiller – qui concerne tous les humains tant qu’ils sont humains et pas seulement les scientifiques, les historiens des religions ou les théologiens – pousse tous les humains à être attentifs aux données, intelligents dans leur compréhension, raisonnables dans leurs jugements et responsables dans leurs décisions [14]. Le système de Lonergan propose que la structure même de la conscience intentionnelle des interlocuteurs les amène à rechercher ce qui est authentique et vrai dans les voies de l’Autre religieux et à anticiper la possibilité d’une « compréhension intégrée » entre diverses traditions religieuses. En outre, les interlocuteurs doivent considérer les différences, aussi évidentes soient-elles à première vue, comme « génétiques », c’est-à-dire conciliables, plutôt que comme « dialectiques », c’est-à-dire irréconciliables. Tout refus catégorique des interlocuteurs de voir l’existence d’au moins quelques similitudes importantes avec l’Autre, signale, pour Lonergan, une non-authenticité de leur propre pensée en raison de son affliction par un ou plusieurs biais [15]. En d’autres termes, le puissant désir désintéressé des interlocuteurs de s’interroger sans restriction peut être contrarié par un ou plusieurs des quatre préjugés suivants. Le premier est le biais dramatique, c’est-à-dire l’existence d’aberrations psychiques ou de sous-développement chez les interlocuteurs, causés par leurs « blessures psychiques ». Le second est le préjugé égoïste, c’est-à-dire l’égocentrisme d’une personne qui refuse d’admettre ne serait-ce qu’un degré minimal d’abnégation nécessaire pour prendre en compte le bien commun. Le troisième est le préjugé collectif qui « favorise ce qui est le mieux pour le groupe au détriment des autres personnes en dehors du groupe ». Le quatrième est un préjugé général qui ne tient pas compte des questions qui ne semblent pas avoir une importance pratique immédiate [16].

En outre, Lonergan affirme que, si l’on se transcende soi-même en restant non seulement attentif, non seulement intelligent, non seulement raisonnable, mais aussi responsable (il appelle ces niveaux d’intentionnalité les « quatre transcendantaux »), on est bien placé pour atteindre la plénitude de ses horizons ontologiques, axiologiques et épistémologiques en tombant mystiquement « amoureux de Dieu » d’une manière immédiate et sans restriction [17]. Cet amour opère à l’intérieur des paramètres de l’intériorité intentionnelle de l’individu, et pourtant il vient comme un don gratuit de la grâce de Dieu qui réalise l’état le plus authentique de la relation à Dieu, à savoir un « état dynamique d’être dans l’amour d’une manière illimitée » [18]. Cette expérience non médiatisée de l’amour de Dieu est transculturelle en ce qui concerne sa nature intérieure ; du point de vue des différents contextes culturels et périodes historiques, elle est médiatisée différemment à travers différentes expressions, pratiques et traditions religieuses et culturelles [19]. Lonergan appelle cette expérience « l’infrastructure » ou la « parole intérieure » qui découle de « l’inondation du cœur » par l’Esprit Saint et qui devient une boîte à outils herméneutique pour une réponse authentique aux défis du dialogue interreligieux [20].

Même si cet état mystique « d’être amoureux » est transculturel, pour Lonergan, l’affirmation chrétienne selon laquelle la religion consiste à être amoureux de Dieu de manière illimitée rend le christianisme unique. Lonergan insiste sur le fait que la « parole extérieure » de la tradition chrétienne est plus qu’une simple expérience religieuse objectivée : elle a été donnée comme une révélation, venant de Jésus-Christ [21]. En d’autres termes, pour Lonergan, « l’infrastructure » qui informe l’esprit même de la foi religieuse, présuppose sa médiation et son objectivation vis-à-vis du monde à travers la « superstructure » du langage et des croyances, des significations et des valeurs, des écritures et des sacrements, et de la communauté et de la culture. Pour lui, cependant, la doctrine chrétienne est cette « superstructure » par excellence, et son adéquation unique ne peut être transcendée par aucune expérience mystique universelle [22]. En d’autres termes, pour Lonergan, l’autorité et la structure de cette parole extérieure sont telles qu’elle peut être conçue comme la médiation la plus directe de l’immédiateté et devient, si elle est correctement appropriée, une « seconde immédiateté » [23].  

Différences dans les similitudes

Comme il ressort de ce qui précède, les positions des deux penseurs peuvent être largement identifiées comme étant « inclusives » ». Tout en reconnaissant que l’activité salvatrice de Dieu peut se déployer partout dans le monde, de manière ouverte ou cachée, ils précisent que, partout où elle se déploie, elle le fait soit sous la forme de l’opération omniprésente des « Noms Sublimes » coraniques (Nursi), soit sous la forme de la notion chrétienne de « l’amour de Dieu qui inonde nos cœurs » (Lonergan). Tous deux semblent avoir compris que la plupart des gens ne sont jamais totalement détachés de leur tradition et que tout discours sur Dieu est forcément « confessionnel » – mais pas nécessairement « confessionnaliste ». Naturellement, on entame le dialogue interreligieux sur la base des prémisses minimales « non négociables » de sa propre religion.

À première vue, la distinction claire de Lonergan entre la « parole intérieure » en tant qu’expérience non médiatisée du mystère de l’amour et la « parole extérieure » en tant qu’expression médiatisée de cet amour, lui permet de voir une unité un peu plus profonde derrière les différences. Pour lui, le don de l’amour de Dieu justifie le dialogue avec « tous les chrétiens, avec les non-chrétiens, et même avec les athées qui peuvent aimer Dieu dans leur cœur sans le connaître dans leur tête » [24]. Pour Nursi, en revanche, l’athéisme agressif est un mal qu’il faut combattre par « l’épée coranique de la persuasion » ; il est inconciliable avec une véritable civilisation. En effet, il considère qu’une civilisation athée est une contradiction dans les termes, car une véritable civilisation n’est possible que si les hommes reconnaissent le sens transcendant de leur vie et gagnent ainsi en vertu [25].

Cependant, l’importance de l’amour mystique de Dieu en tant que telos interne derrière tous les événements est le point commun dans lequel la dialectique de leur différence peut être résolue. L’accent général mis par Nursi sur l’appréciation affective de la beauté du monde en tant que reflet de la beauté divine permet de contextualiser son manque de charité apparemment incohérent à l’égard des personnes d’esprit athée. Cela peut renvoyer à des faits tels que son identification de la pénétration des affirmations athées et des idéologies matérialistes comme le problème fondamental du monde musulman au début du 20^e siècle ou son absence de voyage en Europe en temps de paix (il a passé deux ans en Russie, mais seulement en tant que prisonnier de guerre) [26]. La structure interne de la théologie de Nursi fait qu’il incombe à ses disciples – dans des conditions sociales et politiques normales – de poursuivre un dialogue significatif, même avec des personnes non religieuses ou athées. Une autre possibilité de réconcilier la position de Nursi avec celle de Lonergan est d’aborder la signification du mot « athéisme ». Si cela signifie, comme l’a dit Jean-Paul II, « ne pas connaître la vraie nature de la réalité créée mais l’absolutiser, et donc ‘l’idolâtrer’ » [27], alors le discours de Lonergan sur les biais correspondrait plutôt à la rigueur de Nursi sur l’athéisme. 

Conclusion

Comme le dit Ian Markham, spécialiste de Nursi et prêtre épiscopalien, pour qu’une rencontre interreligieuse ait un sens, il faut connaître, comprendre et aimer sa propre tradition, car il sera alors facile de reconnaître chez les autres la même profondeur d’engagement et d’affection [28]. En effet, deux passionnés de musique (par exemple, l’un de jazz, l’autre de chant choral) « peuvent établir des relations beaucoup plus efficaces entre eux qu’avec l’amateur de musique qui ne sait pas lire la musique » [29]. La découverte des « dimensions intérieures » communes aux différentes traditions religieuses est grandement facilitée lorsque l’on commence par sonder la profondeur de la sienne. Nursi et Lonergan sont profondément amoureux de leurs traditions et contemplent pourtant, à travers les dimensions mystiques internes de leurs traditions, la beauté d’autres voies. Même si les « dimensions intérieures » des deux religions sont remarquablement transparentes et transculturelles, il devrait y avoir un lieu où l’on puisse déterminer la légitimité (ou l’absence de légitimité) des idées qui émergent de la rencontre avec l’autre. Derrière toute forme extérieure, il y a un esprit intérieur ; pour pénétrer l’esprit, il faut d’abord la forme. On peut dire que c’est cet aspect des idées des deux penseurs qui les rend si attrayantes pour leurs milieux religieux respectifs aujourd’hui. Si Ian Markham affirme que l’approche « coranique » de Nursi pourrait, en principe, être « affirmée par tout musulman traditionnel » [30], on peut sans doute faire la même affirmation à propos de Lonergan : sa « parole intérieure » ne peut être considérée que comme un développement harmonieux de la position actuelle de l’Église catholique concernant les « semences de la Parole » présentes et actives dans les différentes religions.

Références :

1. Mahmoud Masaeli and Rico Sneller, “Introduction,” in Responses of Mysticism to Religious Terrorism: Sufism and Beyond, ed. Mahmoud Masaeli & Rico Sneller (Oud-Turnhout: Gompel&Svacina, 2020), 8.
2. Thomas Michel, “Muslim-Christian Dialogue and Cooperation in the Thought of Bediuzzaman Said Nursi,” in Said Nursi’s Views on Muslim-Christian Understanding, ed. Shukran Vahide (Istanbul: Soz Basim Yayin, 2005), 36.
3. Thomas Michel, “Dialogue of Ideas between the Thought of Pope John Paul II and the Risale-I Nur,” in Globalization, Ethics, and Islam, ed. Ian Markham and Ibrahim Ozdemir, (London and New York: Routledge, 2005), 44.
4. Gerard Whelan, “The Continuing Significance of Bernard Lonergan,” Thinking Faith, https://www.thinkingfaith.org/articles/20080923_1.htm (accessed August 24, 2021).
5. Ian Markham, An Introduction to Said Nursi: Life, Thought and Writings (Farnham, Surrey: Ashgate, 2011), 18.
6. Bediuzzaman Said Nursi, Sualar [Rays], (Istanbul: Soz Basim Yayin, 2003), 200.
7. Said Nursi, Signs of Miraculousness (Istanbul: Sozler Publications, 2004), 72, in Colin Turner, The Qur’an Revealed: A Critical Analysis of Said Nursi’s Epistles of Light (Berlin: GerlachPress, 2013), 91.
8. Bediuzzaman Said Nursi, The Words: On the Nature and Purposes of Man, Life, and All Things, trans. Sukran Vahide (Istanbul: Sozler Publications, 2008), 655.
9. Nursi, Words, 80.
10. Nursi, Words, 367.
11. Farid al-Ansari, Miftāḥ al-Nūr fī Mafāhīm Rasā’il al-Nūr (Miknas: Jami‘at al-Sulṭān al-Mawlā Ismā‘īl, Kindle Edition), 117-118.
12. Al-Ansari, Miftāḥ, 115.
13. Bediuzzaman Said Nursi, Al-Mathnawi Al-Nuri: Seedbed of the Light, trans. Huseyin Akarsu (New Jercey: Light, 2007), 376.
14. Bernard Lonergan, Method in Theology, ed. Robert M. Doran and John D. Dadosky (Toronto: University of Toronto Press, 2017), 101-2.
15. John Dadosky, The Structure of Religious Knowing: Encountering the Sacred in Eliade and Lonergan (New York: State University of New York Press, 2004), 35, 38.
16. Bernard Lonergan, Insight: A Study of Human Understanding (Toronto: University of Toronto Press, 1992, 214-5, 242-253.
17. Lonergan, 2017, 105.
18. Dadosky, 2004, 30.
19. Joseph Flanagan, “Lonergan’s New Context for Theology,” Revista Portuguesa de Filosofia 63, (2007), 211 (193-215).
20. Dadosky, 2004, 32.
21. Ibid.
22. William Johnston, The Inner Eye of Love (New York: Harper and Row Publishers, Inc., 1978), 65, in Nancy C. Ring, Doctrine within the Dialectic of Subjectivity and Objectivity: A Critical Study of the Positions of Paul Tillich and Bernard Lonergan, (San Francisco: Mellen Research University Press, 1991), 145-6. Dadosky, 144.
23. Ring, 1991, 147.
24. Lonergan, 2017, 261.
25. Markham, “Secular or Religious Foundations,” in Globalization, Ethics, and Islam, ed. Ian Markham and Ibrahim Ozdemir, (London and New York: Routledge, 2005), 72.
26. Patrice C. Brodeur, “The Ethics of Dediuzzaman Said Nursi’s Dialogue with the West in Light of His Concept of ‘Europe,’” in Globalization, Ethics, and Islam, 89.
27. John Paul II, “General Audience,” Vatican.Va, Wednesday 14 April 1999, accessed Dec. 9, 2021, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/audiences/1999/documents/hf_jp-ii_aud_14041999.html
28. Markham, Ian. Engaging with Bediuzzaman Said Nursi. New York: Routledge, 2016. p. 138.
29. Ibid.
30. Ibid. p. 63.